Entrevista a Antonio Méndez Rubio, poeta y ensayista. Es también profesor titular de Comunicación Audiovisual en la Universidad de Valencia. Su línea de investigación se orienta al análisis crítico de la cultura, desde un enfoque teórico e interdisciplinar.
Antonio Méndez Rubio es profesor titular de Comunicación Audiovisual en la Universidad de Valencia. Ha sido profesor visitante en Duke University (Carolina de Norte, EE.UU.) y profesor invitado en la Universidad del País Vasco y la Universidad de Sevilla. Su línea de investigación se orienta al análisis crítico de la cultura, desde un enfoque teórico e interdisciplinar. Entre sus ensayos publicados pueden destacarse “Encrucijadas: elementos de crítica de la cultura” (1997), “Poesía y utopía” (1999), “La apuesta invisible: cultura, globalización y crítica social” (2003) o “La desaparición del exterior” (2011). Asimismo ha publicado también innumerables libros de poesía entre los que destacan “Un lugar que no existe” (1998), “Cuerpo a Cuerpo” (2010) o el más reciente “Siempre y cuando” (2011). Además y muy importante, se trata del primer profesor que otorgó la primera matrícula de honor de su carrera al que suscribe estas líneas en la asignatura Incidencia Social de los Medios de Comunicación. Suele participar en actos poéticos y políticos, como el septuagésimo aniversario de la asamblea de escritores antifascistas.
Nega: En la conferencia inaugural en esta facultad de las I Jornadas de Contrainformación afirmaste que, bajo tu punto de vista, las tres mejores o más completas o incisivas teorías de la comunicación, curiosamente provenían de autores no vinculados o ajenos a este campo académico. A saber: el modelo de propaganda de Noam Chomsky, Guy Debord y su sociedad del espectáculo y el panóptico de Michael Foucault. Estoy completamente de acuerdo aunque añadiría la obra de A. Mattelart y sus escritos sobre imperialismo cultural en el Chile de Allende. ¿A qué crees que se debe esta circunstancia? ¿Por qué las teorías más radicales de la comunicación provienen de autores no vinculados a la misma? ¿Qué hace tan especial a esos tres planteamientos?
Antonio: Uno de los eslóganes más célebres de Mayo del 68 decía que la academia sólo daría luz cuando se la incendie. No estoy de acuerdo; confío todavía en un espacio público de formación e investigación que se haga cargo de las necesidades sociales. Pero uno puede entender el grito de guerra del 68, es un arranque de rabia ante la inercia histórica y la condición acomodaticia de la institución universitaria. Eso parece no haber cambiado demasiado. Las reformas en curso del espacio universitario europeo delatan continuamente su deuda con los intereses del “mercado” y generan, aunque sea de forma indirecta, una parálisis del espíritu crítico. Es memorable el titular de hace casi diez años, del entonces presidente Aznar, cuando se iniciaron los preparativos para la reforma actual: “Ha llegado la hora de que la universidad rinda cuentas a la sociedad”. Y por “sociedad” (como se vio en la reforma de los consejos sociales) se entendían los intereses mercantiles y partidistas. En este punto la universidad es sólo una parte más de lo que podríamos llamar la Sociedad Titanic, es decir, aquella que ha naturalizado como lema general la proclama del “Sálvese quien pueda”.
En cuanto a los planteamientos críticos de Debord, Foucault o Chomsky, a los que se podrían añadir los de Walter Benjamín y otros (pero no demasiados), forman una constelación razonable que todavía puede ser útil para entender el lado más salvaje del sistema audiovisual y el sistema institucional contemporáneo. Sin duda, la distancia con respecto a la academia convencional ayudó a estos autores a formular una visión crítica no inercial ni coyuntural sino estructural y radical de los fundamentos que sostienen el orden comunicativo, ideológico y cultural dominante. Ninguno de estos planteamientos teóricos forma un sistema sino que, más bien, se trata de propuestas antisistémicas ya en su misma forma de mirar y diagnosticar el malestar que nos rodea y nos atraviesa.
Seguimos con la Academia. Cuando entré en la carrera y profundicé un poco, lo primero que me llamó la atención fue la escasa relevancia del estado español en este campo académico. Están los estudios culturales británicos, los funcionalistas de la escuela de Chicago, los estructuralistas franceses, la teoría de la dependencia en Latinoamérica, la escuela de Frankfurt germana… ¿Qué ocurre en España? Ya sabemos el retraso cultural que supusieron cuarenta años de nacional-catolicismo pero Franco se murió hace ya unos cuantos años y parece que ninguna escuela de pensamiento consigue materializarse o despegar. Hay muchos autores pero a mi entender pecan de ser (al margen de demasiado blandos) demasiado teoricistas, por lo que cuesta encontrar intelectuales que se posicionen radicalmente muy a la izquierda del eje político. ¿A qué se debe esto? ¿Es la academia española conservadora? ¿Dónde está el pensamiento crítico en este país?
Está claro que casi medio siglo de fascismo no dejan intacto nada, salvo el miedo. Las purgas, crímenes políticos, prisiones y exilios arrasaron con todo o casi todo. La transición en España fue la confirmación de la derrota sufrida en 1939. Y eso marca decisivamente lo que ha pasado después. Recuerdo que a Federica Montseny, exiliada en Toulouse, le preguntaron en 1982 si no se alegraba porque los socialistas habían conquistado el poder. Y su respuesta fue: “En España, ¿los socialistas han tomado el poder? ¿o el poder ha conquistado a los socialistas?”. Fue un apunte premonitorio.
Hay que hacer verdaderamente un gran esfuerzo para encontrar primero “pensamiento”, y mucho más para además conseguir dar con “pensamiento crítico”. Por supuesto hay excepciones, que no pueden dejar de confirmar la regla. Pero quizá tengamos con esto un problema de premisas. Quiero decir que hemos heredado el prejuicio de que el pensamiento procede de individuos especialmente dotados, y esto no tiene por qué realizarse siempre con esta condición. Hay indicios en Marx y en Gramsci de que puede localizarse una especie de “intelecto general” o de “resistencia popular” que no es una mera abstracción, ni una pura reducción a ese mito que es la “acción directa”, sino que, más bien, hay formas de acción, de respiración, de vida, que nacen y quizá mueren en espacios de subalternidad, en los sótanos de la realidad colectiva, pero que están recorridas por una densa carga de pensamiento crítico. Quizá se trate de un pensamiento informal y precario, pero no por ello menos intempestivo y menos necesario. Me refiero a lo que está pasando en algunas zonas de los movimientos sociales menos oficialistas, en la escena hip-hop o incluso en los espacios más invisibles del anonimato cotidiano.
Has estudiado de cerca el legado postmoderno, especialmente la obra de Lyotard, Jameson y Baudrillard. Muchos definieron el advenimiento de la postmodernidad como el espíritu de una época. ¿Dicho espíritu sigue vigente? ¿Podemos seguir hablando de un capitalismo simbólico e inmaterial y del fin de lo social después de fenómenos de alcance mundial como el alzamiento zapatista en el 94, los atentados contra las torres gemelas, el ascenso de líderes en Latinoamérica como Chávez y Morales, Seattle y Génova, la guerra de Irak y la movilización que produjo, las revueltas populares en el Magreb… todos ellos fenómenos propios de la modernidad clásica? ¿No se precipitaron algunos al enterrar la Idea de revolución? ¿Tiene razón Habermas cuando afirma que la modernidad es un proyecto inacabado que todavía puede dar de sí?
Empezando por el final de tu pregunta: el diagnóstico varía si tomamos como fuente de lo moderno, por ejemplo, “La Riqueza de las Naciones” (1776) de Adam Smith o “Tiempos Modernos” (1936) de Charles Chaplin. En el primer caso, la modernidad se aprecia como un proyecto ante todo socioeconómico que se relanza cíclicamente y mantiene en marcha un proceso de expansión irrefrenable. En el segundo, la modernidad es más bien un tiempo de asfixia y de conflicto, que exige la exploración sin descanso de nuevos horizontes para seguir viviendo y conviviendo sin reducir nuestro vivir a un mero tic maquínico. En lo que sí puede acertar Habermas es en que, de todas formas, ambas opciones siguen cruzadas en nuestro mundo, que es un mundo abierto, pero no tanto al diálogo idealizado por Habermas como a la inminencia de un cambio que lo haga respirable. Ese cambio no puede reducirse a los estrechos muros de lo que se entiende por socialdemocracia. Y ese cambio quizá es imposible para Habermas. Pero, como diría el poeta Juan Larrea, llega un momento en que lo imposible se vuelve inevitable.
Todavía hoy es básica la lectura de Lyotard en “La condición postmoderna”. Ese libro se ha hecho célebre por su tesis del fin de los grandes relatos. De acuerdo. Pero no se recuerda con la misma facilidad cómo Lyotard señalaba con claridad que esa crisis iba acompañada de una fragmentación creciente del conocimiento, y de una mercantilización de los intereses que movían la dinámica sociocultural. El capitalismo no es sólo ni quizá ante todo un flujo inmaterial o meramente simbólico, como saben en las maquilas o las favelas o en las plantas de producción clandestinas del sudeste asiático. Pero sí se ha podido ya comprobar que el capitalismo consigue superar sus crisis estructurales de 1970 gracias a su renovado énfasis en el poder de la cultura, la información y la innovación tecnológica. Se podría usar una película sintomática de 1983 para explicar a los niños qué estaba pasando: “Superman III”. El ensayo de Boltanski y Chiapello “El nuevo espíritu del capitalismo” ha arrojado luz sobre estos cambios, aunque sin el pulso polémico y rebelde que es cada vez más urgente para reconectar teoría crítica y práctica libertaria.
Los estudios culturales son uno de tus campos de investigación y sabemos que el hip hop como subcultura o fenómeno cultural entre la gente joven lo has analizado a conciencia, incluso en tus clases de doctorado. ¿A qué se debe ese interés en una (relativamente) reciente manifestación cultural ajena completamente al ámbito académico?
No creo que nada sea completamente ajeno a nada. Estoy por un mundo que tienda puentes, no que acabe con ellos. Un disco de referencia como “Tesis doctoral” de Meswy implica bien a las claras, y no me refiero sólo al juego con el título, hasta qué punto el ámbito de la reflexión crítica y el de la música popular se convocan mutuamente. Todo depende, al final, de lo que entendamos por “académico”. Si hablamos de la academia tal y como es definida oficialmente desde luego el rap y la universidad son incluso antagonistas. Pero en el plano (no ingenuamente utópico) de una universidad socializada o “popular” (como han defendido las Madres de Plaza de Mayo en Argentina) las distancias se acortan y se vuelven irrelevantes. Quizá no sea una realidad del todo cristalizada, pero al menos es el deseo desde el que cobra sentido mi trabajo diario. En la psicología social se tiene ya clarificado que es real lo que alguien vive como real. En este sentido, como también me enseñaron algunas de las Madres de Mayo cuando las conocí personalmente en 1996, la única lucha que se pierde es la que se abandona.
En la misma conferencia que comentamos unas líneas más arriba afirmaste que vivimos una suerte de fascismo encubierto, difícil de percibir pero que se manifiesta en muchos ámbitos de la vida. ¿Existen grietas? ¿Tenemos motivos para ser optimistas? Adorno y el resto de frankfurtianos pecaban en exceso de un derrotismo a mi entender contraproducente para la emancipación, tendiendo a sobrevalorar o sobredimensionar el poder de los mass-media y la industria cultural. Experiencias como las de Allende o recientemente Chávez o Morales ponen de manifiesto que en determinado momento las masas populares recelan de la influencia mediática y se produce una ruptura entre el pensamiento dominante que reproducen los medios y la realidad social, una especie de toma de conciencia inmune al poder de los generadores de opinión. ¿Qué hacer para que surja esa conciencia? ¿Dónde está la esperanza?
En “Minima moralia” indicaba justamente Adorno que lo mínimo que se puede hacer en el infierno es sitio para que el otro respire. Seguramente Adorno tenía presente la catástrofe de las cámaras de gas y el Holocausto nazi. Pero es una indicación todavía escasamente atendida o trabajada. Quizá hoy no se trate tanto de definir nuevos espacios alternativos (de acción, de identidad, de referencia…), y desde luego tampoco de arrojarnos con los ojos cerrados a la celebración postmoderna de los no-lugares (de la realidad virtual, lo hiperreal o la experiencia digitalizada…). En el dilema entre espacio y no-espacio se ha quedado a la intemperie, en tierra de nadie, la cuestión de cómo abrir el espacio, como producir espaciamientos, perforaciones en nuestra vivencia de lo real, ahí es donde prácticas microfísicas pero radicalmente biopolíticas como la poesía, la música o las relaciones personales se cargan de una energía imprevista. Como dejó esbozado Deleuze antes de suicidarse: “no sembréis, horadad!”.
En este punto límite quizá encontremos alguna orientación a tientas para volver insegura la hegemonía del nuevo fascismo encubierto por el actual modelo de democracia neoliberal. En “Modernidad y Holocausto” ya argumentaba Bauman que las razones que dieron lugar a la lógica del holocausto siguen vivas. Este nuevo fascismo de baja intensidad es un fascismo solo mediatamente político e inmediatamente económico, en abierto y de largo plazo. Pero, a la vista de lo que sabemos sobre desesperación migratoria, miseria global y exterminios masivos, sin ir más lejos, sus efectos no están lejos del poder para producir víctimas que demostró el fascismo clásico según el modelo del nazismo alemán. La hora se ha vuelto extremadamente insegura y crítica, pero no sólo para quienes cuestionamos la legitimidad del orden establecido sino para quienes lo defienden de una forma más o menos ciega. Y puede ser un avance poner en claro, para empezar, que el terreno de juego no es una democracia real sino una manifestación sórdida e insidiosa del viejo ensueño totalitario. Desde luego, nadie está libre de sospecha. Aun así, si todavía se puede hablar de una esperanza libertaria que haga frente a la totalización de la existencia es en virtud de intervenciones parciales que, sin embargo, contribuyan a reconstruir el espacio cada vez más desértico (y cada vez más irrenunciable) de la vida en común.
Muchas gracias por la entrevista. Si tienes algo que añadir.
Gracias por la atención y la escucha.
